看清楚反對的渣理由，多元成家制度的簡單QA

首先必須明白的說，目前進入立法院議程的僅僅只有同性婚姻，伴侶制度與多元成家尚未進入立法院的議程之中。反對民法972修改就是反對同性婚姻，而且也僅僅就只是反對同性婚姻

隨著多元成家的議題拜著某宗教組織之賜，而在新聞熱度上逐漸提昇之餘，我開始也接到了不少來自周圍友人對於這個法案的疑慮，然而問題是這些疑問往往都有著濃濃的教會(或護家盟)的味道在裡面。

我們可以在這張表格上看到這次法案修正的幾大重點，

1.將婚姻不限於男女兩性別之間明文化（同性婚姻）

2.使得不以愛情和性為基礎的伴侶/互相在生活上照應的人，得以被法律所支持的伴侶制度（伴侶制度）。

3.使法律上的家庭定義不在侷限於血緣與婚姻。（家屬制度）

反反駁：認識反對主張的錯誤歸因

依照上面的簡單介紹，關於該法案促進亂倫、小三扶正、鼓勵多P等等甚為惡劣的污名，乍看之下根本找不出任何關連，現行議案（無論是伴侶盟的主張）純粹是民法上的單純修正，下面這些是關於多元成家的主要反對意見，源自網路論戰以及台灣守護家庭官方網站，以及點出他們荒謬的錯誤之處的反駁，關於反同志婚姻的反駁，可以見洪偉的文章。

伴侶制度不負性忠貞義務，小三就地合法

1.此次修法並不廢除通姦罪（不過我個人支持廢止）

2.伴侶本身本來就不是以愛情作為必要條件的制度，要求彼此應負性忠貞義務者，可選擇婚姻。舉個例子來說，如果小明和他極為要好的朋友（或者是某個堂哥堂妹）都不打算結婚，而彼此之間想要在未來的生活中彼此扶持，伴侶制度就是一個他們可以選擇的方式。由於雙方之間根本不是因為愛情而成為伴侶，要求彼此之間負性忠貞義務的詭異之處，在這裡便可以看得出來。

3.依伴侶盟的修法草案明定比照婚姻，已婚者與已有伴侶者不得結婚或締結伴侶，事實上在取向而言仍然是以一夫一妻制作為基礎。

伴侶制度適用同性與異性，單方面即可解約，關係是否將更混亂

看不出來所謂的關係混亂到底是什麼意思。
關於父母負子女的撫養義務，以及父母和血親的認定方式在這裡根本沒有做出任何修正，即使伴侶關係可以單方面解除，撫養的義務也沒有任何不同。父與母的關係根本也不會有任何改變。

沒姻親關係，婆婆不再是媳婦的媽了，孩子不必叫阿公、阿媽?

完全莫名其妙，誰叫自己的阿公阿公的原因是因為法律這樣規定？
詳細點來說，如果你是孩子的老媽或老爸，你的小孩依照法律仍然是和你的親戚之間有著血親/擬制血親間的關聯；在這個意義上，孩子不必叫阿公阿媽要嘛意義不明，要嘛就是為假的胡扯。

伴侶與多元成家促進亂倫與多P

一樣完全的意義不明，亂倫和多P為什麼需要登記？
如果當事人想要，直接來就好了，根本不需要任何修法。

伴侶制度助長不婚與少子化

關於助長這點，究竟是如何助長，並沒有提供任何有力的說明和證據。精確的來說，晚婚或不婚在現代國家基本上而言，隨著個人自主性的擴張而增加是趨勢，相對於早期的因為家庭的因素而被迫結婚來說，這種不婚率事實上才是道德上更為可取的事情。
而少子化的主要原因尚還包括生活困難，同志婚姻/多元成家與伴侶制到底為何可以有著這麼大的威力，其主張者事實上完全沒有給予完整的說明。

總結

作為一個自由主義者，我不認為所謂的傳統和宗教可以作為限制人權的理由，當偏愛不得以之作為限制他人的唯一理由時，反對同志婚姻與多元成家的理由便難以不淪落為無稽之談。同志婚姻的訴求往往是墊基於平等權的申辯，如果這種申辯確實成功的取得了和平等權的正確連結，那麼任何人確實都有道德上的義務去支持他，除非這樣的一種支持或是訴求的結果會令當事人或這個社會付出過大的代價，然而這裡所指的代價僅僅只能是『權利』上的代價，一群人的強烈偏愛或宗教教義無法獲得實現，在這裡並不被列入考慮的範圍之中。

原發表於清哲學
http://tsingph.wayneh.info/?p=1371

關於遊行加入用藥訴求的一些看法

只簡單的講幾點當做是表個態：

1.首先是關連性，在這個分明就是把同志跟雜交還有用藥派對連結起來的社會裡，說用藥議題只是公衛或什麼醫療相關的議題實在是有點鬼遮眼，照這種分割法，罷凌議題也可以只是校園安全問題，性平教育也只是教育議題；性別議題在這裡的共通/介入點就是面對以及處理其中存在的偏見與歧視，這應該沒什麼問題吧？

2.1關於用藥議題本身來說，一些主要的爭議大概就是存在於其中的不合理區別和污名化，一些被視為管制品的東西比方說大麻，在毒害上比不上香煙、在致幻上比不上酒精也不是最近才被提出來的事，關於這些東西的定論到底如何當然還有討論的空間，但既然是未定論，使他成為議題來被討論究竟有什麼問題？

2.2再來就是對於用藥者本身的污名化，用藥者在官方的文宣和新聞中一直不外是以滿身針孔啦、年紀輕輕就要用尿袋疾病纏身啦、成為治安的毒瘤啦等等形象來現身；確實的確有些人以及有些東西真的會讓人變成這樣沒錯，但這種不欲的後果真的只是用藥者專屬的嗎？濫用煙酒造成的問題與毒害也不比這小，終究是得一馬歸一馬的去討論這些事情：
的確有些東西是真的碰不得，比方說海洛因，但是否所有的藥物必然會造成如此可怕的後果？是否真的只要有使用娛樂性用藥的人，必然就如同官方宣傳或刻板印象中的如此不堪？（由2.1 我們知道這其實是有爭議的）而這種不堪的形象的呈現是否是公平的？舉個例子來說，我們看到人抽煙或喝酒難道會普遍的直接把他們跟肺癌、肝癌、沒錢買酒喝去搶劫和病床連結在一起嗎？如果這種連結是不當的，為什麼我們可以理所當然的把這些和用藥者給連結在一起？

3.最後，用藥也只不過是遊行訴求看見性難民之中的一小部分而已，請不要再說這個議題喧賓奪主、或是讓同遊變成我愛用藥大遊行了好嗎～～

動線問題：談北車大廳的使用歧視

（圖源 : http://www.railway.gov.tw/Upload/UserFiles/aa(2).bmp） 

在北車大廳舉辦的自煮公民運動遭到了不小的反對，有人說這無關歧視，台北車站人潮攜來攘往，為了維護交通的方便，禁止人們在車站大廳聚集與停留並沒有針對任何人。

然而這種說法是有問題的，中央大廳在設計的規劃上是展演區而非主要動線(見圖)，去年文化部的 藝術席捲空間也在此舉辦  ，讓一大堆人再中央大廳中共舞。很明顯的，如果中央大廳本身有什麼交通可言的話，這肯定就是一個會妨害到通行的事件，這告訴我們：為了通行方便而要求大廳維持淨空根本不是什麼至上的或不可違背的原則，他是有例外的，然而這個例外如果沒有展現出某種可接受的一體適用的標準，而對不同的群體給予差別對待時，這就是歧視。

退一步的談，大廳是否必須淨空本身就是該被質疑的，按照場地動線規劃，理論上大廳的人潮並不至於太多，而當使用大廳的人沒有多到「佔滿大廳」時，妨害交通根本就只是假議題，首先那裏根本沒有多少交通（不在一般動線內），再來是這樣根本也沒有妨害交通（沒有多少人）。而北車大廳曾有過位子的這件事情也為這根本不會妨害交通提供了佐證。而如果繼續檢視對於一樓大廳的場地安排，對於交通至上的論調將會是更加致命的打擊，因為事實上商店們幾乎都被安排在動線之中──讓人駐足購買東西，顯然不是什麼為了交通方便的規劃。

而這其中涉及歧視最嚴重的地方，便是把外勞聚集於台北車站視為一種對於公共空間的常態性侵佔；外勞在車站的大規模聚集並不是一年365天隨時隨地都可能發生的，而是僅只在特定節慶才會有的事件。
他們因為節慶的關係而有聚會，因為低薪的緣故而選擇了不需要消費門檻的集會場所，這比起什麼不定期舉辦的活動要來得好預料得多了。我們的各種公設往往會有為了配合節慶與各種定期或不定期舉辦的活動或活動而主動做出相關調整，如果我們能忍受捷運、車站與公路為了跨年而調整或封路、可以忍受天燈水燈與鞭炮對環境帶來的如災難一般的垃圾量，而不能接受一群在台灣為著生活而努力的一群人因為節慶的聚會時，這其中究竟有沒有歧視、有沒有拒絕將他們視為這片土地上共同生活的一份子，便是不言自明的了。

update:

根據這篇苦勞網的報導，台鐵作為公家機關在這件事情中表現出了出人意表的進步性，他承認了北車自然而然形成的外勞休憩地是值得被尊重的，而所謂具有商業性質的展演空間規劃也改成了非營利用途的使用。

人是獨立的嗎？自治、自由與大政府的關聯

最近正在讀桑德爾的民主的不滿（還沒讀完），裡面通篇充滿了老桑對於美國政治史的考察與現代的對照，以及把書中所提的一切社會問題都歸咎於自由主義式的政府，懸置了或自以為懸置了政治中的道德判斷等等充滿看起來問題的詭異觀點，不過裡面對於美國的政治史的考察卻提供了一些富有啟發性的地方。


以前美國主要政黨的主張與現在有著極大的不同，當時偏工商的政黨主張政府必須介入市場來促進國家繁榮，而當時拼基層的政黨則主張著放任。


這或許反應著以前的人是相當的自給自足的（雖然也因此過得簡陋）；而勞動工資式的社會現狀帶來的是一種完全的依附，沒有生產資本的人終其一生得靠著工資以維持度日，擁護奴隸制度的南方據此指責北方的偽善：那些領取著工資方得以度日的工人事實上只不過是另外一種形式的奴隸，然而他們比奴隸更慘，這些工人們的生活與食宿並不被資本家們所保障，他們終日勞動，然而當病老窮困時唯一的下場便是自生自滅。而奴隸儘管沒有自由（勞工在這方面們與他們差不多），然而他們的食宿卻會受到保障。


北方的反駁是這種情形只是暫時的，靠著勤勉與節儉，公民終究得以取得獨立自主的能力，他們終究可以擁有屬於自己的農庄，也終究得以雇用別人來幫助他們；然而這種情形在現代當然是絕無可能。如此看來，工商社會看似使人與人的連結變得疏離，但實際上，卻是以一種更為冷酷無情的方式將人給綁在一起。


人是獨立的個體嗎？依照著上面的段落，與其去問這個問題，不如去問各種形式的政府在人的自由與自治中扮演的各種角色，事實上是現代的商業分工使得人在脫離群體生活上顯得缺乏可能，或許一個自由主義的回答是：正是因為人的自治與自由是個值得追求的理想，一個巨大的而在經濟上提供保障的政府，在一個人人皆無法成為獨立於群體而生產或維持生活的社會中，對於這種自由與自治理想的追求便是不可或缺的。


而缺乏分工所導致的低效率，似乎也提供了一個自由的社會必當有一個大政府作為後盾的證據：過著僅為溫飽而勞碌無暇的生活並不是一個自由與自我實現的生活。如果足夠的效率必定只隨著現代這種專業分工式的生產才有可能的話，似乎唯有一個在分工式的社會裡，依賴著強大的政府提供保障的社會，才是一個得以實現自由與自治的社會。


參考資料：
1.Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philos , Michael J. Sandel 1996
2.中文譯本連結：

http://book.douban.com/subject/19940424/

你為什麼應該關心別人？個人主義中的群體義務

臉友wenson寫了一篇文章對於社運人常有的，認為民眾對於公共議題的冷漠態度是不應該的的抱怨提出了一些批評，這些批評中最主要也最有力的兩點分別是

1.宣稱這種抱怨常常是不可否證的，以及
2.社運的訴求就算全部都是正確的或正義的，這些社運人士的批評也往往沒有道理。因為如同他沒有義務去幫助一個非洲難民般，他也沒有義務去幫助大埔事件中的受害者。參與社運訴求正義本身是一種超義務，並非是義務。

一些與義務有關的事實和區分

作為一個個人主義者，2.的這種推論乍看之下十分顯明而且有力，然而事實上卻忽略了政府往往基於正義的理由而使用強制力徵來的稅金去幫助窮人，如果個人事實上並沒有這種義務，那麼政府的這種作為無疑的是不正義的強迫了不想幫助窮人的人去幫助窮人。很顯然的事實並非如此，因此我們不得不承認：如果我們的確同意了各種社福政策的正當性，那麼我們必須得承認我們與其他的個人之間，的確有著某種義務關係存在。

wenson或許可以說這種義務僅僅是消極的不作為義務，如果我真的拒絕繳納了政府基於正義而要求的稅金，那麼我事實上是在破壞了一個正義的體制；這種義務僅僅要求我不作為，但是並不要求我做些什麼來促進正義的彰顯。

然而這種區分在這裡卻是詭異的、令人困惑的且是不必要的，我們或許可以把義務分為要求作為與要求不作為兩種，然而必須注意的是同一種義務卻有可能同時要求你作為和不作為，比方說如果你要遵守保護小明的生命的義務，你就不僅不可以把刀插進小明的心臟裡(不作為的義務)，而且也得阻止他人把刀子插進小明的心臟裡(作為的義務)。這個例子告訴我們，在這裡這樣的區分是不必要的，我們得回到那些義務的基礎之中，去仔細思量那些我們所同意的義務的基礎（高級的義務），是否究竟還會要求我們做出其他的行動。一旦我們能夠在個人主義裡的架構之中找到我們確實對群體與自我負有義務的基礎，那麼wenson對於這種抱怨事實上是一種家長主義式的宣稱，自然的也就不攻自破了。

個人之間的義務

什麼樣的高級義務會在要求我們維護一個正義的環境時，同時完全不要求我們促進正義？乍看之下這很難想像，因為大概沒有一個現實中的環境可以真正符合正義理論的要求，也就是說如果一個正義理論如果不要求人們對於正義做出某些積極性的付出，那麼等於間接宣告了自己在說的只不過是一種永不可能實現的烏托邦。

諾齊克的糾正原則用在個人身上或許可以為一種極為弱的積極性義務做出說明，那就是一個人若可以在不義的環境中得利，而且這種得利比起他在正義環境中所得的要多，那麼他或許應該支持一種有著糾正原則的政見來對於原始的不義做出糾正。

而羅爾斯的原初狀態更可以為這種義務做出更強而有力的申辯：原初狀態的各方如果不同意彼此之間對於正義的促進有著義務（至少在不受到過大的損失的狀況下是如此），那麼事實上他們根本就不是在決定如何建構一個社會的基本制度，而只是在想像一個正義的社會制度應該是怎麼樣而已。這種想像無疑是荒謬的，原初狀態中的各方顯然不會同意這種狀況，因為這代表了他們若是不義的受害者，他們的權利將會得不到任何保障。

而關於個人究竟應該在不義的環境中付出多少這個問題，我並沒有什麼明確的答案，不過或許會是這樣：如果個人在不義的環境中的處境彼此正義的環境來得好，那麼由於他在不義的環境下所多獲得的那些很大程度上是不應得的。因此，他所付出的成本，至少得使得他回到處於正義的環境中的那種無異曲線上。

有關社運者的抱怨的檢證

一旦我們確立了義務的內容確實要求我們有著某種促進正義的義務，那麼社運者的抱怨便可以得到了一種有力的重構：
1.正義的環境需要所有人的維護，
2.所有人也應該有促進正義的義務；
3.而大部分的人都做不到這二者。

很顯然的，這三者的檢證並不存在著什麼問題，他們都是可以否證的。而我認為沒什麼好理由相信，這三個命題的真假值，在台灣裡有任何一個為非。

【閱讀心得】糾正原則、重分配與政府代償 (無政府、國家與烏托邦)

某些(新)古典自由主義者(至少他們是這麼自稱)對於重分配還有政府的某些代償行為(應該可以說是所有的代償行為)總是感到極度不爽：「如果沒有人有義務把自己的錢送給路上的乞丐或是被老闆捲走退休金逃跑的勞工，那麼作為一種強制力的壟斷的政府這麼做時，與搶劫並無二致；他們侵犯了人們如何處分自己的持有的自由。」(比方說 JERRY WU和黃士修對於勞委會訴關廠工人案的看法XD。)


糾正原則
姑且不論這種給予財產權莫名的崇高地位、對於平等完全不在意的價值所遭受到的批評。就算站在這種極端自由放任的標準中，上一段的所描述的立場仍然有相當的可議之處。因為這種對於自身持有的絕對自主一個很重要的前提就是自身的持有是絕對正義的。當A對於他的持有是正義的，依照著這種自由至上（Libertarianism）的正義觀，A可以自由的處分這些持有，這其中包含了任意轉移以及不受到外力強制的轉移的自由。

然而現實社會中關於持有的關係並沒有這麼的明確，我或許可以肯定我依照著正義的方式取得我的持有，然而我的持有的來源，或是來源的來源是否依循著這種正義的方式進行卻是難以確知的。姑且可以這樣說，一個持有的轉移鍊要完全是正義的──A→B→......→Z的每一個過程中都是正義的──是完全不可能的，這個時候矯正原則作為一種對於不義的補償機制，便有著為重分配或其他代償機制辯護的餘地，然而與其說是重分配，更恰當的說法是這其實是一種看起來像是重分配的補償。


政府的義務：強行正義與補償
然而為什麼眾人的代表，也就是政府應該負擔著這種糾正社會不正義的補償義務？A造成B的損失，為什麼不是應該由A來負起賠償的全責，如同黃士修所說的：「如果這只是個民事糾紛，政府從頭到尾根本就不應該介入？」
這樣的義務來自於政府對於強制力的壟斷，政府宣告他是一地唯一行使強制力的存在。其他的強制力，包括強行正義的權力（基於各種理由）也一併的被政府所禁止，而要行使著這種壟斷的強制而不侵犯個體權利的唯一方法便是提供使得這種權利得以伸張的補償，意即政府確實有義務代替人民強行正義以做為補償。所以這種不應該由眾人賠償A所造成的損害這種說法是不夠充分的，對於狀況的切確描述應該是：

1.A造成B的損失（老闆捲走勞工的退休金）
2.B有著對A強行正義的權力（藉以回復受損的權利）的權利，然而（勞工有權利採取適當的舉動使老闆還錢，比方說強迫勞動抵債，然而）
3.這種權力被政府所禁止，政府以代為強行正義作為補償。（政府不准勞工作這種事情，政府用它自己的方法來達成這件事。）

這個模型說明了政府在這件事情中所負擔的義務，進而為代償提供了證成。政府需要做出代償的原因是因為自己本身就負有著使A回復到原來的狀態(精確的來說是回到原本的無異曲線上)的義務，而確保退休金從一開始就有足額提撥或是防止脫產只是履行這種義務的手段之一，卻不是唯一的一種方法。說政府不應該介入這種糾紛本身就是不可能的，因為就禁止強行正義這點來說，政府早已介入了這個糾紛。


「...人們就不能使用這裡所提出的分析和理論來譴責任何特殊的轉移支付體制，除非任何矯正不正義的考慮都明顯不能被用來為他辯護。」(無政府，國家與烏托邦)
作為總結，這本書的這句話切確的指出了那些使用自由與財產權，來對政府的重分配與代償提出抗議的人，對於自身價值準則的使用不周與不一致，也涵蓋了這篇閱讀心得所想要試圖探討的重點。

部分負擔、資源效率與浪費

在諸多對於健保的攻擊當中，醫療資源的浪費一直是個極大的焦點；然而官方與某些醫改團體對於這件事情的關注程度，對照於那些平等的願景與宗旨來說，卻總是令我感到困惑。

如果從保險的角度來看，保險本來就是一種會使得投保人的資源效率無法最大化的舉措，藉此來提高最壞情形發生時的處境。換言之，一個人如果為了受傷而保險，那麼在合理的狀況下他因為受了傷而領取保費的處境不可能比沒受傷時還要好，因為如果他試圖投保那種額度，那麼這筆保險的開銷將會大到對於他的日常生活造成極重的負擔。

當然，這種論點並不足以單純用來回應那些對於這點作出攻擊的人，比起單純的對於效率無法最大化的抱怨，他們所提出的質疑其實更加深刻：「錯誤的醫療政策使得患者對於醫療開支不合理的降低，這不只導致了資源的浪費，使得健保的財務造成虧損。更使得不在少數的資源無法投注於那些必要的醫療開支，譬如說為了緩解健保透支的問題所造成的不合理核刪，這些問題使得醫療的品質下降，相當程度上的更使得患者與醫護接受其害。」

我相信通常有著這種質疑觀點的人並不會否定事實上全民健保在安全與醫療上，使得絕大多數有需要、或者說無力負擔醫療開銷的人們的處境獲得提升，儘管在那種質疑的論調中難以看出這點。然而這種以價至量的觀點首先面臨的亦是這個問題的挑戰：對於必需品費用的提高來說，底層階級的人往往受害最深。

走到這裡肯定會有人對於這種挑戰發出攻擊：「當隨著醫療開支(部分負擔)的降低所帶來的資源浪費提升到某個程度之後，在資源有限的情形下，那些真正需要的人將會得不到所需的資源。」

這種攻擊似乎看起來使我們陷入了一種類似於走在稜線上的困境，我們在兩個會導致同樣悲慘後果卻互相衝突的因素中保持平衡。然而，這種觀點跟上一個一樣犯了在可能的原因與後果裡過度簡化的錯誤：低廉的價格的確會使得消費者在購買上的傾向增加，然而醫療卻不是那種可以自由購買並且幾乎無限增加消費者滿足感的消費品，過多的藥物與檢查對人類有害是顯明的，而在取得藥物與檢查方面、至少在排除自費的狀況中，醫生擁有理論上的決定權，在理想的狀況下有義務拒絕那些顯然是浪費的醫療請求；而我當然相信目前台灣的狀況導致醫生無法獨立擔負起那些拒絕不必要的醫療的責任，然而單就理論上那些浪費的醫療往往還是由醫生所允許的這點來說，我們至少應該先去考慮過提高部分負擔之外的解決辦法， 而非將部份負擔的提升作為唯一的解藥。

紹興居民究竟有什麼權利？

紹興社區的迫遷事件在最近其實滿火熱的，不過在我跟一些對於社運還算友善的朋友的討論之中，我卻發現他們對於這個事件的運動立場並不是那麼的苟同，他們的主要疑問大概分成兩種，第一種是關於台大本身行為合理性的主張，並且否定了紹興社區居民地居住權利，這種主張認為，地是台大的，紹興社區居民長期佔用那裡事實上是侵犯了台大的權利，台大索地是個合法合理的舉措，充其量只能說是不顧居民的生計而已，但大概沒人會認為我們有義務把自己的土地讓給有生計困難的人使用或居住，台大的這種舉動只不過是不夠慈善而已；而我們本來就沒有理由要求其他人或組織依照著我們的願望慈善行事。


第二種主張則是肯認了紹興社區的成立背景，他們同意了因為戰事進行不順，隨著國民黨政府撤軍至台的紹興居民的確有著請求政府安置的權利，但這種權利並不優於那些在街上等待收容的遊民的權利，而負責擔負這種義務的應該是社會福利或救助機構，而不是做為教育單位的臺大，因此他們仍然認為台大有權利收回那些土地，並且沒什麼義務去承擔紹興居民的生活，理由同上段，台大不是慈善單位。


我認為這兩種主張事實上都存在著問題，第一種否認了紹興居民本身權利的質疑缺陷其實相當明顯，政府當然有義務負責因為戰事不順而隨著自己撤退的居民的生計，紹興社區興起的脈洛事實上就反映了政府在處理著這種問題上的無能與默許，因著自己的無能力處理而默許了居民而使用了公家機關的土地──不過這裡還可以扯出一個有趣的問題，台大於1951年接管土地，而國民政府於1949年撤退來台，那麼紹興社區的興起究竟是什麼時候？如果是在1951之前，那麼台大在明知著那裡的使用狀況時還接受了那筆土地，某種程度上我們可以這樣說，台大對於目前的後果事實上可預期的，在這種狀況下，要把台大描述成一種無辜的受害者就會有點困難XD。──，這種默許某種程度上為當地居民的居住權提供了實質上的證立。我們可以想像這樣的一個狀況，一個獨裁的政權由於著自己對於提供安置能力的不足，而任由人民在某個區塊的公有土地上居住，並且在這種狀況已經發展到了某種夠大的規模，而仍然不表態意味著什麼其實相當明顯──儘管他可能基於著對某種政府權威或面子的堅持而不方便明說。


我相信這種關於默許說明已經擊倒了紹興居民沒有權利的說法，至少我們必須同意：紹興居民的確有著請求安置的權利，而政府已經以默許為這種權利的執行方式提供了一種曖昧的解答和作為。這說明了我們可以購恰當使用獲得了安置、永久屋或是社會住宅等等的災民，做為對於紹興社區大部分居民的類比，這又讓我們得以反駁第二個質疑中，關於他們的狀況和街上的遊民沒有差別的論點，在這段我不想分別詳述這二者間(遊民以及紹興居民)的差別，我只想用簡單的信賴保護來帶過。


再來則是關於台大本身並沒有義務負起照顧那些人的義務的權利，我同意這個說法，但這不意味著台大本身不應該受到譴責，作為公家機關，我相信他們有著比一般人更大的義務在行使著他們的權利時注意它對其他人帶來的成本和影響，在這個例子裡，就算台大的索地合理的權利的行使，但沒有積極的想辦法令行政權來處理這個問題，就足以構成使索地行為本身是不合理的理由了。


但我相信在這個例子裡，台大本身也不應該在違反著紹興居民意志的狀況下要求他們拆屋還地，這樣的理由是基於如果狀況和公眾利益無關，儘管有補償，但狀況如果非必要，政府也不應該隨意的限制人民權利的行使，這當然包括隨隨便便的就要你搬離你已經住習慣的房子，或者是隨隨便便的都更你的家或徵收你的土地。台大當然沒有義務承照顧紹興社區居民的責任，但我認為這只代表著他應該想辦法讓政府的資源介入去處理這個問題，而對於之前所造成的權利侵害(如果真的有)，合理的求償對象是政府，而不是居民。

虐待動物的懲罰與獵巫

前言

這篇文章的寫作最初始的原因，來自於近來網路上十分火熱的虐貓修法案，活動的推動者以聳動且誇張不實的宣傳手法*1來作為他們要求羅姓調查員去職，並且要求提高虐待動物者的刑罰的手段。基於我自身認為動物不具有任何政治或道德上的地位的觀點，我不認為這樣的訴求本身是不證自明的，他必須依賴於其他的理由，譬如說人類本身權利的維護，才有可能取得法律上的正當性。

如果動物本身確實沒有道德地位(也因此導致了其政治權利上的缺乏)，那麼對虐待動物的人施加懲罰無疑需要更多論證，否則本身就是一種基於仇恨或歧視的懲罰，而這樣的法律無疑的也違背了憲法中關於平等原則等條款的立法精神。在這篇文章之中，我將在第一段裡簡述人權的來源以及他應用於動物權上的困難，並試圖指出動物權本身的不一致以及其難以達成的問題。並在第二段中簡介懲罰虐待者這行為本身可能的不正義作出討論。

一、原則與權利


關於原則與權利，我將僅僅對我所依據的原則做出簡單的闡述與推論，並跳過那些詳細的論證，但儘管如此，我仍然相信我所訴諸的原則或權利是普世的，並且是合於直覺的。

人生而自由，一個民主的政府如果打算為其統治取得正當性，那麼他必須對他的子民們的需求有著平等的關切*2(這並不意味著無差別的對待，或是採取使人的處境完全相同的政策)，而這樣的平等關切，至少是必須以公民間最大的且平等的政治自由展現的，而這樣的原則賦予了各種政治上的工具性自由(譬如說言論自由)以及其他作為人實現他們的理想的基本權利一種先於各式各樣的有關良善的價值(譬如說宗教觀、或其他風俗倫理)獨特的地位。譬如說，如果我們承認了言論自由，那們我們就不能僅僅因為對於那種言論有著厭惡，或者他違背了道德，而禁止那種言論。

現在讓我們往後退一點，稍微看一下前一段的宣稱所需要的前提，當我們說民主政府的統治的正當來自於對於人民需求的平等關懷時，我們意指的是一種政府不應該偏愛或圖利任何一個人或種族的概念，而這種概念之所以重要，在於我們承認了人是自由且自主的，一個自由的人並不受任何的主權者(主權者可以是政府或是某種形式的群體或是個人)管轄，除非他是在沒有被欺騙的狀況下經過審慎考慮後決定了這件事情，而這件事情(自由的人要同意之後才能被統治)意味著要擁有權利(成為社會的一員會政府統治的對象)，首先你必須擁有著理性的能力，這種能力意味著你能夠學習並且理解規則以及如何達到目標；其次是擁有著兩種道德能力，第一是擁有一種關於他們善觀念(何為好的價值觀)（conception of the good）（由理性的生活計劃所表達的）的能力；第二是他們能夠擁有一種正義感的能力，即至少在最低程度上，能夠在一般情況下有效地應用及依正義原則行事。*這兩種道德能力意味著，平等的基礎不在於能力的高低，而在於你是否擁有那種能夠建立起一套價值，並且依照著正義的觀念行事的能力，這種能力是一種門檻，他使得社會的合作得以成為可能。

而這樣的要求(有著理性與兩種道德能力)正是動物權在實踐上的難題(這裡所指的是，如果給予了動物權利，那麼政府將被賦予超乎其所能之外的義務，譬如說阻止雜食性動物獵食某些溫血動物)*4之外所面臨的困境，一般而言，我們是不認為動物有著發展道德的能力的，這也是我們無法給予動物權利的原因。簡而言之，相較於已成為道德立法王國的我們，動物事實上是處於「自然狀態」之中的，在自然狀態之中，個體或群體之間既沒有義務，也沒有權利；而正是因為權利與義務的缺乏（事實上，我們大概很難想像應該給動物什麼樣的義務。），我們也因此不能夠主張虐待動物本身作為施加刑罰的理由是合理的，但是，這並不意味著不存在著任何理由阻止我們善待動物，關於這點，我認為康德的這句話，在這個地方為我們與動物之間的關係下了一個很好的注解：「動物沒有人格，因為它們不是理性、自覺的存有，不能夠把握道德律則。由於它們不是道德立法王國的一員，所以我們不對它們負有任何義務。但是我們應該善待它們，因為那有助於培養善良的個性，使我們在對待人類同伴時，更為體貼溫厚。」

走到這裡，我已經以自由主義的觀點對於動物權本身做出了一些攻擊，儘管你可能不同意我的結論，但是我相信他是從你所不能否定的前提所展開的，「政府應該對人民的需求給予平等的關切」、「政府應該在宗教、道德等各種關於善與好的價值觀上保持中立」*5、「人生而自主自由」等等，我相信你沒有好的理由用其他的價值去凌駕這些原則，但是，在這些原則之下，不見得不存在著發展動物權的空間，譬如說假如我對動物的道德能力的設想是錯的。

二、懲罰之於虐殺的困境


如果我們承認了動物沒有權利，那麼我們就必須為刑罰本身找到別的出路，至少是靠著維護人類的權利本身的出路。

比方說，如果公然的虐待動物本身會造成群眾莫大恐慌，進而導致社會無法順利運作，如果這種恐慌真的沒有其他辦法能夠克服，而且造成這種恐慌的原因並不是來自不合理的後天因素，那麼我們就會有很好的理由去考慮禁止公然虐待動物。

但是，我相信這樣的結果離動物保護者的訴求實在是過遠了，他們要求的是一種更強力的，懲罰所有情境下的虐待動物(至少是溫血動物)者的訴求，因此，我們必須從最嚴格的例子去檢視懲罰虐待動物者的訴求是否合理，亦即，如果有一個人他會虐待動物，但是他不會讓人發現，也不會透露或以任何方式洩露出他有這種傾向，那麼對於這個人來說，他是否應該受到刑罰？

由於他的行為非常隱密，我們必須假設這樣的行為"本身"並不會對造成任何外部效果，在這樣的前提之下，要懲罰他的可能但不充分的理由(不充分的原因請容我稍後再提)，就是這個行為本身對於他所造成的影響，有可能會讓他對人類社會造成危害(就像我在*1裡所提到的海報那樣，虐待人會導致虐待貓)；但是，這種主張本身必須依靠著實踐，也就是統計或實驗的結果才能夠推倒出來，在我所看到的動保相關活動網頁裡，我所看到的僅僅是有特異性質的正相關：亦即我們的確可以觀察到虐待動物的人比起正常人更容易有暴力犯罪的可能，但就算這種資料是真的，他也不足以完全證明虐待動物會導致暴力犯罪，這個結果也僅僅可能只表達：有著虐待動物習慣的人更容易有著虐待動物的傾向而已。(當然，或許有可能有著其他更為詳盡的說明兩者之間的因果關係的資料，但是我所看到的幾乎都是從動物友善的網站或部落格所提到的。)

我們現在可以在回頭去看看我剛剛所提到的不夠充分的部分，我只打算很簡略的說明他：假設虐待動物真的會導致暴力犯罪(也就是人類權利的侵害)，懲罰他的理由也不見得是充分的，我們懲罰吸毒(甚至有些毒品吸食也是不懲罰的)，在於毒品的危害力量之大，幾乎任何人都難以倖免，也就是說我們有非常好的理由相信，一但你碰了毒，那麼你幾乎就是被宣告著即將犯下罪刑，在吸毒的狀況下，我們原有的嚇阻犯罪措施發生不了效果，所以我們因著預防的理由(也就是刑罰本身的目的)以懲罰阻止你去吸毒。但虐待動物之於暴力犯罪之間的關聯，真有毒品之於犯罪之間的關聯如此強大嗎？酒駕無疑的會導致悲劇發生的可能的提高，甚至酒醉本身也會提高發生悲劇或暴力犯罪的可能(儘管我手上沒有證據可以證明)，但是我們並沒有因此而禁酒或禁止喝醉，而這樣的原因是什麼？

我相信，撇開某種比例上的權衡之外(懲罰所造成的成本對比上防止的犯罪增進的利益)，剩下的會是我們相信人類是生而自主自由的，我們堅信，一個人要過著是好是壞的人生，應該由他而不是我們或是任何一個人來做出決定，也就是說。一但我們給定了某個行為好或是壞的後果之後，剩下的就應該交給人們自己去選擇與面對，我們不應該由於他將會做出在我們眼裡看來會毀掉自己的事情而阻止他，當一個人有了選擇的權利，他才會有負責的義務。

三、總結

在這個段落裡，我將為這篇文章做出一些條列式的歸納，並且做出一些最後的補充，不過值得注意的是，我對於動物權的攻擊事實上是幾乎完全忽略了彼得辛格(Peter Singer)在動物權界裡一位在立場上極激進但在台灣卻算是小有名氣的哲學家的立場：一種從功利主義出發，試圖最大化幸福(最小化痛苦)的立場，之所以忽略他的原因，最主要是來自於我對於功利主義基本前提的否定，但是，我認為他的理論仍然會在實踐上導致一種完全不可能的、近乎荒謬的毀滅性後果。總而言之，關於動物權利的倫理學理論來說，我從來沒有見過一個前提、結論以及實踐上要達成一致卻又能夠讓人接受的理論。

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一些總結與補充：

1.一個民主的且正當的政府，應該對他的人民的需求給予平等的關懷，這種關懷否決了各種各式各樣的政治迫害，我們不能因為其違背了某種非政治的良善價值觀而懲罰他。

2. 1.的宣稱來自於組成政府的公民具有道德與理性的能力，也就是說，他們因著有能力簽約而完全自願的加入了這個社會和國家，而且他們把彼此間當作是平等的個體來對待，這並不是說我們實際上都簽了一個約定承認國家的統治，而是說在經過適當的反思之後，如果處於某種原初環境(一個被設定好特定背景、還沒有簽訂契約的環境)下，作為理性個體的我們，都會同意這樣的約定；而動物權的困境，也就是來自於動物理性與道德能力的缺乏(兩種皆沒有或少了任何一種)。

3.由於動物不具有權利，我們無法像虐待人一樣依據著虐待動物本身來懲罰他；而為了維護人類的利益(避免損害)所做的懲罰會遇到的困境是：

a.證據不足

b.就算真的有害，依據著人有權選擇自己未來的自由的權利這點，虐待動物這件事是否真的能構成懲罰的充足理由，還存在著非常大的討論空間

注釋：

1. 請參閱 今天吃牛，明天吃人！(哲學雞蛋糕 朱家安 2012)

http://phiphicake.blogspot.tw/2012/10/blog-post_3839.html?showComment=1350506638027#c3393119471757451875

2.有關平等的關切這個概念，可以參考德沃金(Ronald Dworkin)的著作＜至上的美德：平等的理論與實踐＞(Sovereign Virtue: The Thoery and Practice of Equality)

3.見羅爾斯,＜正義論＞(A Theory Of Justice 1976) 第77章  平等的基礎(442頁)

或

這篇文章＜周保松：道德平等、分配正義與差異原則＞

http://www.douban.com/group/topic/32115021/

4.見 人權作為，以及不作為動物權的理由(朱家安 哲學雞蛋糕 2010)

http://phiphicake.blogspot.tw/2010/04/blog-post_02.html

或

動物保護法裡的矛盾 — 從不准虐畜談起 (Wenson 2010)

 http://wensonyeh.blogspot.tw/2010/04/blog-post.html 

5.見 羅爾斯＜政治自由主義＞ (Political Liberalism ,John Rawls 1993) 第四講第三節 交疊性共識的三個特徵

沒出席公聽會就該為被拆負責嗎？

下面這些是從我在討論之中的言論裡修改而來的，也因此有些脈絡可能比較不清楚，需要靠問或是腦補來解決

如果我的想法沒錯的話，這樣的主張通常是如果王家不參加公聽會表達自己責任的話，王家在這件事情上的損失也應該部分責任，這種想法大概是這樣
「雖然
1.建商的所作所為是不合理的，而建商知道這點
2.王家事實上存在著更多的意見表達的方式(儘管這些意見表達是無強制力的)，而王家沒有積極的運用他到某一個主張這些論述者能被接受的程度。

在1.2.皆為真的狀況下，王家對於目前的局面負有責任」

我認為這某種程度上與日常中我們對於其他侵害事件上的判斷不一致，舉個例子來說，假設要使上面這個判斷是一致的話，我們很難不做出下面這樣的主張：

「如果今天a對b性交，b表達了不意願且a也了解了這件事情；但由於b的穿著過度暴露或沒有用力的尖叫與抵抗，則b亦應該負起責任」

我不認為這樣的主張是合理的，因為我相信在一個社會中，體制與任何一個個體是存在著義務去保障任何一個個體或社群那些他們理應該被保障的基本權利。換句話來說，如果今天存在著任何一個要素，無論是制度上的、觀念上的或行為上的，侵害了這些基本權利，那麼我們理應相信在道德上那些侵犯者是有瑕疵的。
而b至多只是沒有在權衡過可能會發生的狀況之後，採取對自己可能的最有利的行動。

而這樣的行為該不該受到譴責與負起責任，直覺上我不這麼認為，而訴諸應然的、演繹式的原則我覺得相當的費力且我不見得有能力做到，但我想在實證層面上提供一個假設，作為支持我們做出b在某些限度下不應該有責任或受到譴責的好理由。當然這個假設與結論接是在相當理想的情況下完成，對於現實世界中的應用，我們仍然必須參考一些當事人在訊息上的接收與傳達等等要素是否能夠符合我們這些討論中這樣理想的狀態。

「
1.這個社會應該是尊重多元的
2.這個社會是多元的
3.這個社會，無可避免的，存在著某些偏見，而這些偏見據有化為各種層面上的歧視或是迫害的可能。
4.這個社會平等的保障每個成員間的基本權利，而這些基本權利來自於在無知之墓下各方所會同意的可能清單。
5.在這個社會底下，存在著某些不侵害他人基本權利，但卻會招致偏見與厭惡的行為，而這些行為很可能的普遍的存在於某些群體(A)之中。
6.社會體制實際運行，無可避免的會隨著主流價值的傾向與解釋趨近，儘管他在前提上是保障多元的。
7.我們有很大的理由相信，當6.的情況發展到一定的程度時，1.4.的達成是會受到傷害的。
由前7.點，結論是在責任，至少是在體制中責任的歸咎上，我們不應該判定(A)是有責任的，而根據6.，我們事實上應該盡可能的不要讓自己做出(A)在道德上是有責任的的判斷；至少那些操控著夠大的權力的人負有義務這樣子做
」